В споре каждый старается использовать "свою" аналогию. Но, почему Сократ так легко согласился с "парусиной", когда его "день" был получше?
И после Аристотеля были номиналисты и реалисты. И абсолютная идея. И всё отсюда, от Платона.

Добрый день! Я позволю привести здесь кусочек своей статьи по существу на данную тему, только с большим числом контекстов. В качестве предислдовия замечу, что конечно в первой части Парменида Платон имеет дело с идеей понятой как значение имени означающего вещь, в том числе и в смысле обычного словаря. Во второй части напротив вещь указывает на идею в вещах (это собственное выражение Платона в коце первой части Парменид говорит о том, что нужно иметь достаточно ума, чтобы разлечать идеи сами по себе и идеи в вещах), означает её, благодаря специфической значимости идеи знания как такового.

Взаимосвязь континуальных и дискретных элементов философской традиции, что касается формы философского аналитического исследования, составляет специфическую историко-философскую проблему, поскольку предполагает отказ от выявления внешних (культурных, психологических, исторических) форм детерминации философской практики, и только на этом основании появляется возможность утверждения общего горизонта проблематики философии как формы знания. Редукция данного идеального горизонта, как известно, чревата подрывом не только представления о тождестве метафизического порядка познания, но и самой его необходимости. В отношении структуры логического суждения это означает принципиальную невозможность разграничения форм осмысленной и осмысленной только по подобию речи, именно в силу упразднения названного метафизического порядка разграничения бытия смысла и его логической формы (разума и здравомыслия), безотносительного к фактически верифицируемому содержанию представления. Полная редукция внутреннего (субъективного) определения сущего в этом случае неизбежно поддерживается теоретической дисквалификацией всех символических, т. е. включающих элемент непонимания (негативности), форм знания. Парадокс заключается в том, что, таким образом, упраздняется не только Ничто, как структурно необходимый элемент мышления, но и бытийное определение последнего, т. е. собственно смысл. Позитивистская инструментализация рефлексивных понятий, как и попытка придать им позитивный смысл правила в теории «языковых игр», структурно эквивалентны и исторически наиболее последовательно выражают описанную тенденцию в развитии теоретического анализа структуры научного и повседневного знания.
Данная тенденция имеет своим непосредственным истоком кантовскую критику метафизики, или точнее её буквальное прочтение, то, что в ней, по словам самого Канта, не имеет «особенно важного значения», но необходимо «для полноты системы», а именно систематическое (категориальное) определение форм отсутствия (Ничто), т. е. номинальное решение вопроса «о том, есть ли предмет что-то, или он ничто…» Эта основная для познания дилемма систематически раскрывается Кантом посредством апелляции к метафизическому делению на возможное и невозможное. Однако последнее, будучи аналитическим, в трансцендентальном порядке мышления требует высшего делимого понятия, «и это есть понятие о предмете вообще (взятом проблематически, без решения вопроса о том, есть ли этот предмет что-то или он ничто)». Без материала представления данное деление номинально и абстрактно. Возможность синтетически предполагает действительное определение, а невозможность соответственно – недействительное. Но поскольку вторая пара (действительное – недействительное), у Канта, также имеют категориальный статус, возникает проблема осмысленности (разумности) действия рассудка по их делению. Редукция вопроса об онтологическом статусе предмета вообще («есть ли этот предмет что-то или он ничто»), осуществляемая Кантом, непосредственно свидетельствует об этом.
Наша непосредственная задача заключается в том, чтобы показать, что кантовская отсылка к воображению, как инстанции синтеза возможного (все категории являются трансцендентальными формами возможного) и действительного, в «Критике чистого разума», имеет исключительно интеллектуальный характер, т. е. не является рефлексивной и полностью соответствует случаю «несуществующего единого» в «Пармениде» Платона. Сама проблема теории познания (обоснование всеобщей значимости знания), предполагающая фундаментальное различие субъективного представления и предмета познания, которое и необходимо преодолеть, метафизична. И, следовательно, основной вопрос «Критики чистого разума» как возможны синтетические суждения a priori, по существу, решается Кантом посредством последовательного анализа понятия бытия как единичного существования (реальности), именно потому, что последнее, как содержательное определение предмета вообще, берётся им в проблематическом смысле. Иными словами, историческая форма непонимания Кантом смысла метафизического познания структурно неотличима от любой иной формы непонимания, и потому не имеет временного режима развёртки, т. е., по сути, тождественна времени, как потоку дискретных моментов.
В диалектике единого и иного платоновского «Парменида» в случае «несуществующего единого» данная ситуация описывается посредством последовательного смешения единого и его категориальных определений (через «причастность»), т. е. демонстрации иного в качестве среднего члена опосредующего отношение единого и неединого. В случае «существующего единого» ни единое, ни неединое не отличаются друг от друга посредством иного. Как указывает Платон: «если иное никогда не находится в тождественном, то оно никогда не может находиться ни в чем из существующего… Следовательно, иное не может находится ни в том, что неедино, ни в едином… Следовательно, не посредством иного будет отличным единое от того, что неедино, и то, что неедино, – от единого… Равным образом и не посредством себя самих они будут различаться между собою, так как не причастны иному» . Иными словами, их отношение не может быть описано как отношение части к целому и наоборот, что и демонстрирует Платон. Отношение единого и неединого в данном случае мыслится как отношение целого к целому. То есть можно заключить, что единое в отношении к неединому (множественному) не имеет никакой другой меры этого отношения кроме самого себя: они тождественны, поскольку невозможно различить то, что не относится одно к другому ни как целое к части, ни как часть к целому. В данном случае мера и измеряемое выступают как две неделимые целостности, и их тождество не требует для собственного обоснования какой-либо третьей самотождественной идеи, объемлющей в себе единое и множественное. Это именно чисто интеллектуальное (умопостигаемое) отношение, не опосредованное понятием (идеей причастной вещи), выражающее в себе идею знания как такового, поскольку оно мыслимо только в акте познания. Именно поэтому единое здесь не является родовым понятием для единого и иного, и, следовательно, тождество и различие в данном познавательном отношении логически равноправны.
Иными словами, данное отношение единого к иному имеет символический характер, и как следует из дальнейшего исследования Платона, позволяет единому символизировать изменение, будучи по определению неизменным. По словам Платона: «…коль скоро единое покоится и движется, оно должно изменяться в ту и в другую сторону, потому что только при этом условии оно может пребывать в обоих состояниях. Изменяясь же, оно изменяется вдруг [выделено мной – О. Н.] и, когда изменяется, не может находиться ни в каком времени, и не может, значит, в тот момент ни двигаться, ни покоиться… Но разве не так обстоит дело и при прочих изменениях? Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет. По той же причине, когда единое переходит из единого во многое, и из многого в единое, оно не есть ни единое, ни многое, оно не разъединяется и не соединяется; точно так же, переходя из подобного в неподобное и из неподобного в подобное, оно не есть ни подобное, ни неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным; наконец, переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и не уравнивается» . Момент «вдруг», как условие различия, оказывается его источником. Он представляет собой место символизации изменения посредством единого, т. е. представляет собой функцию понимания различия как такового по объективным законам, структурирующим ситуацию познавательного отношения. Из чего следует, что сама идея единого, будучи неопределённой (Идея Блага), оказывается условием определённости всего остального (иного), только будучи от него отличным. Данное последнее различие как таковое значимое само по себе (момент «вдруг»), как раз и выражается посредством единого.
Обратный случай тождества единого («единое едино»), как показывает Платон, не имеет смыслового определения, поскольку такое единое не соотносится с определением времени, а, следовательно, «никоим образом не существует». И потому «не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения… Следовательно, нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его» . Поэтому тождество единого и иного вводится Платоном только исходя из различия как такового, присущего единому самому по себе.
В случае «существующего единого», по сути, иное отличается от иного посредством различия, присущего единому как таковому. Напротив, в случае «несуществующего единого» иное отличается от иного под формой кажимости, как только воображаемое (мнимое) различие («как при сновидении» ). По словам Платона: «…если единого нет, а существует иное в отношении единого, то каждое иное должно казаться и беспредельным, и имеющим предел, и одним, и многим»; «скопления» множеств иного «…должны казаться подобными и неподобными себе и самим и друг другу… А, следовательно, и тождественными и различными между собой, и соприкасающимися и разделенными, и движущимися всеми видами движения и находящимися в состоянии полного покоя, и возникающими и гибнущими, и ни теми, ни другими, и имеющими все подобные свойства, которые нам уже не трудно проследить, если единого нет, а многое существует» .
Со стороны единого, в случае «единого несуществующего», это означает, что единое теряет способность символизировать изменение, не становясь изменяемым. Иными словами посредством иного оно становится ему причастным. При этом оно изменяясь одновременно становится и тем, из чего происходит изменение, и тем, к чему оно ведёт. Или, по словам Платона: «…несуществующее единое, изменяясь, становится и гибнет, а не изменяясь, не становится и не гибнет. Таким образом, выходит, что несуществующее единое становится и гибнет, а также не становится и не гибнет» . При этом оно оказывается чем-то познаваемым, т. е. смысл различия единого и иного и в этом случае сохраняется: «Итак, говоря «единое» и присовокупляя к этому либо бытие, либо небытие, он [говорящий] выражает, во-первых, нечто познаваемое, а во-вторых, отличное от иного; ведь то, о чем утверждается, что оно не существует, можно, тем не менее, познать, как и то, что оно отлично от иного… Поэтому с самого начала следует говорить так: чем должно быть единое, если оно не существует? И вот, оказывается, что ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо, иначе мы не могли бы понять слов того, кто сказал бы: «Если единое не существует»» . Однако, будучи познаваемым, т. е. доступным категориальному определению, единое несуществующее оказывается чем-то всецело непонятным. Как неизменное, оно оказывается (познаётся как) единым, отлично от иного, подобно и равно себе и т. д., а как изменяющееся, оно оказывается отличным и неотличным от иного («причастно «тому», «некоторому», «этому», «принадлежащим этому», «этим» и всему остальному подобному. В самом деле, если бы оно не было причастно «некоторому» и другим упомянутым [определениям], то не было бы речи ни о едином, ни об отличном от единого, ни о том, что принадлежит ему и от него исходит, ни вообще о чем-либо.» ), подобным и неподобным, равным и неравным и т. д.. Иными словами, в случае изменения «несуществующего единого» его определения будут всецело мнимыми, поскольку тогда они становятся определениями иного, причастного ему в той же мере в какой «несуществующее единое» причастно иному: «раз существующее причастно небытию и несуществующее – бытию, то и единому, поскольку оно не существует, необходимо быть причастным бытию, чтобы не существовать» . В этом смысле познавательное отношение распадается на две составляющих: понятие в представлении и его объект. При чём их различие (различие единого и иного, действительности и возможности) становится непонятным и одновременно очевидным, в то время как в случае «существующего единого» оно, напротив, оказывалось понятным исходя из действительности единого, как идеи различия значимого самого по себе.
«Несуществующее единое» не изменяясь, таким образом, оказывается тождественным себе, а все его определения оказываются непротиворечивыми в отношении друг к другу. Оно есть нечто внутреннее, если воспользоваться языком последующей метафизики, по отношению к внешнему (иному – множественному), и как таковое просто и познаваемо, а также представляет собой материю для всякого определения. В данных определениях без особого труда можно узнать основные метафизические определения сущего как такового («вещи в себе»), критикуемые Кантом на примере метафизики Лейбница в знаменитом разделе «Критики чистого разума» «Об амфиболии рефлексивных понятий». Приведём соответствующую цитату: «Положение о тождестве неразличимого основывается, собственно, на предпосылке, что если в понятии о вещи вообще нет ничего различимого, то его нет и в самих вещах, так что все вещи, не отличающиеся друг от друга по самому своему понятию (по качеству или количеству), совершенно тождественны (numero eadem). Но так как в понятии о вещи отвлекаются от многих необходимых условий ее созерцания, то отсюда со странной торопливостью делают вывод, будто то, от чего отвлекаются, вовсе не существует, а вещи приписывают лишь то, что содержится в ее понятии. …в понятии о вещи нет никакого противоречия, если ничто отрицательное не связано [в нем] с утвердительным, и одни лишь утвердительные понятия, соединенные вместе, не могут привести к устранению [чего-то]. Но в чувственном созерцании, в котором дается реальность (например, движение), встречаются условия (противоположные направления), от которых мы отвлеклись в понятии движения вообще, но которые делают возможным противоречие, правда не логическое, а состоящее в том, что из одного лишь положительного получается нуль. Поэтому нельзя утверждать, будто все реальности находятся в согласии друг с другом потому, что между их понятиями нет никакого противоречия. Если опираться на одни лишь понятия, то внутреннее [содержание вещей] есть субстрат всех определений отношения или всех внешних определений. Следовательно, если я отвлекаюсь от всех условий созерцания и придерживаюсь исключительно понятия вещи вообще, то я могу отвлечься от всех внешних отношений, и все же у меня должно оставаться еще понятие того, что вовсе не есть отношение, а означает лишь внутренние определения. На первый взгляд отсюда следует вывод, что в каждой вещи (субстанции) есть нечто безусловно внутреннее, предшествующее всем внешним определениям и впервые делающее их возможными; стало быть, этот субстрат есть нечто не содержащее уже в себе никаких внешних отношений, следовательно, нечто простое (ведь телесные вещи всегда суть лишь отношения, по крайней мере отношения частей, [находящихся] вне друг друга), и так как мы не знаем никаких безусловно внутренних определений, кроме данных нашим внутренним чувством, то отсюда как будто вытекает, что этот субстрат не только прост, но и (по аналогии с нашим внутренним чувством) определяется представлениями, т. е. все вещи суть, собственно, монады, или простые сущности, одаренные представлениями. Все это и было бы совершенно правильно, если бы к числу условий, без которых нам не могут быть даны предметы внешнего созерцания и от которых отвлекается чистое понятие, не принадлежало ничего, кроме понятия о вещи вообще. …В самом деле, если мы отвлечемся от всех условий созерцания, то, конечно, в одном лишь понятии нам не останется ничего, кроме внутреннего вообще с его отношениями, благодаря которым только и возможно внешнее. Однако эта необходимость основывается лишь на абстракции и не имеется в вещах, поскольку они даются в созерцании с такими определениями, которые выражают только отношения и не имеют ничего внутреннего в своей основе, так как они не вещи сами по себе, а только явления. И в самом деле, все, что мы знаем о материи, сводится к одним лишь отношениям (то, что мы называем внутренними определениями материи, внутренне лишь в относительном смысле), но тем не менее среди них есть самостоятельные и постоянные отношения, посредством которых нам дается определенный предмет. То обстоятельство, что если отвлечься от этих отношений, то ничего не останется для мышления, не устраняет понятия о вещи как явлении, а также понятия о предмете in abstracto, но устраняет всякую возможность предмета, определимого согласно одним лишь понятиям, т. е. ноумена» . Данный пространный текст говорит сам за себя, и непосредственно свидетельствует о том, чем являются вещи (если их рассматривать в качестве вещей) в их простом категориальном определении под трансцендентальными условиями чувственности: явлением, обнаруживающим противоречивость своих процессуальных характеристик (внешних отношений), т. е. их мнимость, одновременную причастность противоположным определениям. Проблема в том, возможно ли вообще рассматривать явления в качестве явлений, т.е. всецело позитивно.
Отсюда как раз и появляются условия возможности и отмечаемая в трансцендентальном исследовании необходимость во введении особых понятий рефлексии. Однако вопрос заключается в том, на каком основании абстракция внешних отношений в общем понятии вещи, характерная для метафизики, отличается от обратной абстракции трансцендентальной рефлексии, призванной выявить источники всякой абстракции общего понятия (чувственный и рассудочный элементы)? Ведь вовсе не в чувственности (во времени) мы встречаемся с противоречием в определении вещей (здесь, например, удовольствие и страдание, по существу, по времени восприятия не совпадают), но именно в понятийной рефлексии (внешнем наблюдении, пусть и данном во внутреннем чувстве), «как в сновидении», если вспомнить слова Платона, т. е. в оценке (суждении). Иначе говоря, интеллектуальный акт (спонтанность мышления) единения в синтезе многообразия представления и теоретический закон объединения не совпадают. Их единство не понятно со стороны своей действительности, т. е. не гарантировано, и требует рефлексии. Но сама рефлексия не способна его зафиксировать в своих понятиях и поэтому порождает два названных вида абстракции. Абстракция общего понятия фиксирует трансцендентный сознанию смысл предмета, непонятный самому сознанию, поскольку ему имманентен единственно смысл интеллектуального акта, в котором выявляется только различие вещей в качестве единиц множества, что указывает на фиктивность самого понятия интеллектуального акта (он сам оказывается рефлексивным конструктом). Иначе говоря, он может быть понят как методологическая абстракция, позволяющая понять непонятное различие единого и иного, в качестве особой, построенной на субъект-объектном отношении, автономной сферы познания, соответственно заинтересованного в истинности своих представлений, для трансцендентализма Канта в соответствии рассудочного понятия чувственному представлению.