Конспект. Полный текст находится здесь.

Густав Шпет. СОЗНАНИЕ И ЕГО СОБСТВЕННИК
(ЗАМЕТКИ)

В кн.: Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве 1891–1916.
Статьи по философии и психологии. Москва, 1916. с. 156–210.

<…> Итак, я есть незаменимый и абсолютно единственный член мирового целого, – оно, как говорил Лейбниц, "выражает всю вселенную"⁵, и оно предопределено ее предопределенностью. Но оно выражает ее со "своей точки зрения", которая может оставаться, действительно, своей только, будучи по существу свободной и произвольной, ибо повторяемая в целом вселенной свобода перестает быть свободой и произволом, а становится автоматизмом или подражанием. Я, как тожество, т.е. я в своем существенном значении, есть единство и "носитель" сознания, характеризуемого по его предопределенности и по его свободе. Эмпирически, как мы видели, приходится говорить об отношении я, или каждого единственного "субъекта", и среды или обстановки. Именно эта единственность каждого я и приводит к невозможности обобщения я, как невозможности "общего субъекта". Однако, это – вывод, как я указывал, из определенных предпосылок, в конце концов, аристотелевской теории обобщения. Но непосредственная данность "того же" в единственном я должна была дать повод к сомнению относительно самой этой теории. И действительно, Плотин уже вплотную подходит к вопросу об "идее единичного", и опора его сомнений нам представляется незыблемой: "человек вообще" есть прообраз человеческого "экземпляра", но не "каждого" в его бесконечном разнообразии⁶, – это уже вовсе не нумерическое только тожество. В результате, таким образом, оказывается, что единичное я в своей сущности есть и мыслимо, есть автоСократ (????????????), автоИванов и т.д., и тем не менее это есть собственное, а не нарицательное и общее имя.

<…>

"Естественный" и прямой способ определения себя для каждого есть название себя по имени. Раскрытие же смысла этого имени или значения термина "я" состоит или в прямом указании или в констатировании непосредственного "самосознания" или "самочувствования". Поскольку я не подменяется в определении каким-либо общим или переносным значением, – как душа, человек, и пр., – в определяющем фиксировании нуждается не общее между несколькими я, а различающее их. Внешним знаком, через который мы приходим к последнему, является его hic et nunc, что конкретно и раскрывается в содержании "среды". Руководящий этим определением идеальный смысл я, как конкретного предмета, оправдывает такое эмпирическое определение в установлении разумной мотивации, совокупляющей в себе предназначенность и свободу. Отсюда получилось, что когда я придают несвойственные ему привативные значения души, человека, личности, перенесение терминологии тем не менее может искать себе оправдания в аналогии определения этих "вещей" через их отношение к среде и условиям их реализации. Но не следует при этом игнорировать того обстоятельства, что все названные значения сохраняют смысл, и сама аналогия находит себе оправдание, лишь при соблюдении абсолютного значения термина "я". Понятие "среды" также не соотносительно "душе", "человеку" и пр., как не соотносительны между собою я и не-я.

<…>

Дело затемняется, лишь только мы, исходя из каких-либо предпосылок, привносим "обобщение", допускающее "родовое" (абстрактно) или какое-нибудь иное общее (абстрактно) я. В самом деле, какой смысл и значение может иметь последнее? Если не все, то, во всяком случае, подавляющее большинство философских писателей подразумевают под такого рода "общим я" субъект, который мыслится соотносительным объекту. Но, строго говоря, если это не входит уже в предпосылки соответствующей философской теории, то все же никакой надобности в этом соотношении нет. Другими словами, если "субъект" есть, действительно, то, что обозначает "я", то субъект есть также понятие абсолютное, а не соотносительное (объекту), есть "понятие объекта" (как Дробиш определяет "абсолютное понятие"). Предвзятое истолкование я, как субъекта, прикрывает собою и другую подделку, которая состоит в том, что на место "среды" ставится "объект", якобы соотносительный "субъекту". Так совершается подмена, которая дальше приучает нас чуть ли ни самое среду мыслить соотносительно я (напр., среда – личность), а главное, "объект" вообще начинает толковаться распространительно на все, где только есть в каком-нибудь значении я, и таким образом "объект" становится совершенно всеобщим коррелятом я, также во всеобщем значении субъекта. Начинают говорить о "субъекте" и "объекте" в психологии, а отсюда это соотношение распространяется и на все другие значения я, так что в конце концов, создается привычка, затемняющая даже нелепость в утверждении коррелятивности просто между я и не-я.

Таким образом, источником фальсификации является подмена я через общий субъект. А источником теоретического суеверия является внушенная нам в современной философии привычка мыслить субъект, как если бы он был соотносителен объекту; больше всех, по-видимому, сделал для укоренения этого суеверия Фихте. He входя в излишние здесь подробности, обращу внимание только на следующее. Хотя термин "субъект" вообще признается теперь соотносительным "объекту", тем не менее иногда он выступает и в своем абсолютном значении, особенно в значении неопределенного лица, и тогда именно в противоположность "я" он обозначает нечто безличное. Но это значение, очевидно, не то, из-за которого мы обратились к этому понятию, точно так же, как и такие значения этого термина, как "подлежащее", "подданный", "предмет", вообще "содержание (сюжет)", и пр. Первоначальное, средневековое, значение термина "субъект" указывает именно на "подлежащее", т.е. на то, о чем идет речь. Такое значение термина, разумеется, не соотносительно, а абсолютно. Это же значение сохраняется за термином и в новой философии, где за "субъектом" остается значение "того, о чем идет речь", "предмета". Наряду с этим широким "логическим" значением термина выделяется, однако, более узкое "онтологическое" значение "вещи", являющейся носителем или источником известных способностей и возможностей, как деятельных, так и страдательных (камень есть субъект теплоты, человек – субъект знания, и т.п.). Субъект есть materia in qua (или id in quo), тогда как собственно материя есть materia ex qua, и объект есть materia circa quam (id circa quod).

<…>

если мы начнем анализ сознания с анализа я, мы придем к тому, что мы везде присутствие этого я откроем, если только мы обладаем достаточной памятью, чтобы не забыть, что именно мы исследуем. Если же мы исследуем само сознание, то мы только найдем, что это есть всегда сознание чего-нибудь. Это "что-нибудь" раскрывается, как система отношений, присутствие в которых для я необязательно, – оно может быть здесь, но может и не быть. Но что особенно важно, так это то, что и исследование чистого сознания, как чистой направленности на нечто, или чистой интенциональности не обязывает нас начинать с я, как единственной формы единства сознания. He говоря уже о полной осмысленности таких выражений, как "моральное сознание человечества", "религиозное сознание первых христиан", "научное сознание эпохи Просвещения", "политическое сознание русского народа", и т.п., обратим внимание только на такие описания, как "вчера у NN было скучно", "в городе было жутко", "аудитория была взволнована", "всю Россию поразила весть об измене", и т.п. To, что таким образом хотят выразить, вовсе не суждения имрека, который это "замечает", "находит", "слышал" и проч., а нечто совсем иное. Между тем "скука", "жуть", "изумление", и пр., о чем тут речь, суть "состояния сознания", единство которого иной раз прямо указывается ("аудитория", "Россия"), но вовсе не как "я". Так, по крайней мере, констатируется факт, и можно теперь ad majorem Meimet gloriam выдумывать сколько угодно теорий

<…>

если не всякий акт сознания обнаруживает присутствие "я", то в первую очередь выдвигается вопрос: когда это бывает? Выше я указал примеры, где не могу найти наличности я: для всех этих случаев существенно, что сознание направлено на содержания, "предметом" или носителем которого не может быть названо я. Нельзя ли теперь сказать обратно, что я тогда констатируется в переживании или в акте сознания, когда оно служит "предметом", на который в данный момент направлено сознание?

<…>

сознание, субъект и я – вещи совершенно разные, и нельзя одну из них подменять другою. To, что действительно можно констатировать во всяком переживании, есть корреляция: сознание – сознаваемое, имманентное – трансцендентное; дальнейший анализ раскрывает каждую сторону в специфических чертах: мы можем рассматривать то и другое абсолютно, но раз мы натолкнулись на их соотносительность, мы уже на почве этого соотношения и обязаны вести свой анализ, так что каждое высказывание об одной стороне необходимо имеет себе коррелятивное высказывание о другой стороне. Констатируя такую простую и первично данную вещь, как многообразие некоторого "сознания", мы тем самым констатируем многообразие "сознаваемого", и обратно. Многообразие, в свою очередь, коррелятивно единству, и мы начинаем говорить об "единстве сознания". Нужен ли для этого единства особый термин? Возьмем любое многообразие: стол, собака, мир, тридцатилетняя война, письмо Татьяны, римское право, – все это – единства, единства многообразий. Почему же, когда говорят о единстве сознания, его нужно обозначать особо? Потому что так или иначе нужно оправдать теорию субъективизма, – иного ответа быть не может. Стол есть единство многообразия, – но кому придет в голову утверждать, что это единство "обладает" своими признаками, или что это единство стоит к своим признакам в отношении "стольности" и т.п.? Очевидно, тому, кто под "единством" здесь будет подразумевать не простое "объединение" признаков, а нечто, что их вызывает или порождает или получает или на себе носит и пр., словом, кто захочет оправдать теории субстанциальности, субъективности или что-нибудь подобное. Я ничего не говорю теперь против этих теорий, как теорий, – одни лучше, другие хуже, – но нельзя утверждать, что это – не теории, а непосредственное переживание. Но далее, как только появился "субъект", он тотчас квалифицируется, как коррелят объекту: нет субъекта без объекта, и нет объекта без субъекта. Что сознание коррелятивно сознаваемому, это мы признали, но при чем же здесь субъект? И что такое объект? Если уж, действительно, можно установить некоторый субъект, как носитель или породитель и пр. сознания, то его содержание и составляет само сознание, т.е. акты сознания, a никак не сознаваемое.

<…>

Но не уничтожаю ли я сам имрека? Ведь если первоначально только и дано, что сознание и сознаваемое, без всякого отношения к я, какое-то "безличное" сознание, то не значит ли это высказывать чудовищный парадокс, гротеск, будто может быть ничье сознание, и будто анализ сознания и сознаваемого дает нам в мире все, кроме только их собственника, я: один объект и никакого субъекта! <…> сознание не "ничье", раз его констатирует у себя имрек, но только это и есть сознание имрека, и имрек заблуждается, если он думает, что его сознание и есть единственное возможное сознание; сознание есть не только у имрека, и не только у его ближнего, есть еще и могут быть сознания, которые, как и его имрека, суть единства, но которые не принадлежат я и которые, – если я есть субъект, – не могут быть названы субъективными. Это не есть какое-нибудь "общее я", которое строится всецело на уничтожении и отрицании я, имрека, и которое именно, поэтому, и было бы в полном смысле ничем. Но как у имрека есть свое, ни к чему иному не сводимое, и даже, при случае, для других недоступное, "неизреченное", так и у тех единств может быть свое, "изреченное", но не для всякого имрека доступное, не всяким усвояемое, что, поэтому, не сводится к тому, что принадлежит только имреку. Имрек может даже знать об этом, но он знает в то же время, что это – не его или не только его, что он, во всяком случае, не является здесь субъектом сознания в смысле materia in qua, – а это только и существенно. Но ясно, что, говоря так об имреке и других единствах сознания, я не могу допустить "голого" объекта in se, хотя и не верю в догмат субъективизма, будто нет объекта без субъекта. Субъект, id in quo, сам есть предмет; в предметном, т.е. в сознаваемом его нужно и искать. Его перенесение в другой член корреляции, как основы, источника и принципа сознания, лишает прежде всего его самого присущих единственно ему особенностей

<…>

Я есть именно проблема, а ни в коем случае не основание и не принцип. Напротив, как исходный пункт философии, я может только исказить анализ самого сознания, предваряя чистое описание фактов предвзятыми теориями, – это уже безразлично, понимается ли я, как "общее" или трансцендентальное, или как единичное и единственное я, как имрек.

<…>

Ясное дело, что раз есть такие аргументы против якобы непосредственно данного факта, что всякое сознание есть сознание, принадлежащее я, то "личный" характер сознания не есть вещь самоочевидная. И иронический вопрос: значит, сознание ничье? – убийственной силой, во всяком случае, не обладает. Утверждая, что оно может быть не-личным, мы еще не утверждаем его безличности, мы только допускаем, что оно может быть и сверхличным, и многоличным и даже единоличным. Просто и коротко: оно может быть не только личным.

<…>

раз для я, констатирующего себя во всяком своем переживании, возможно сомнение в тожестве и непрерывности этого я, и раз единственный способ проверки для него заключается в обращении к чужому опыту, то тем самым признается, что предмет этого сомнения есть предмет не только для сомневающегося я, т.е. это предмет также "другого" или "других" сознаний; причем нет никаких оснований думать, что эти другие сознания, как единства, будут тожественны или даже подобны сомневающемуся сознанию, – напротив, если даже увериться в том, что я другого всегда сходно по виду с моим, то уже один факт нашего общного сознания говорит о какой-то новой, своеобразной форме сознания; и следовательно, мое я оказывается предметом не только для меня, – чем оно с самого начала решительно отличается от моих переживаний, которые могут быть только моими.

<…>

Таким образом, я есть, действительно, "вещь" среди вещей, и хотя оно не тожественно физической вещи, тем не менее совершенно точно оно выступает как sui generis трансцендентность.

<…>

Гусерль, конечно, прав, что я само no себе не может быть описано и не может быть объектом исследования, раз оно есть единство сознания, и больше ничего, – исследованию подвергается само сознание. Но я подлинно эмпирическое, имрек, как и я идеальное, но единственное, конкретное и незаменимое, unicum, может быть таким объектом. <…> И Гусерль сам признает, что его "чистое Я" должно быть "для всякого потока переживание принципиально различным". Получается поразительный парадокс: я, имрек, есть нечто индивидуальное, конкретное, единственное и даже необобщаемое, следовательно, есть бесконечная полнота содержания, неисчерпаемая в своем богатстве, сама действительность в ее необъятности, – и это не только эмпирически, но по существу и принципиально, – и вдруг, об этом я самом по себе, т.е. именно в его особности и единственности, нечего сказать: чистое Я и больше ничего! He вернее ли сказать, что просто ничего нет, т.е. ничего нельзя, ничего и не нужно, просто нечего говорить об этом Я, потому что оно вовсе и не есть я. Настоящее подлинное я, имрек, есть, как мы видели, социальная "вещь", оно, – оно точно так же, как и социальное "мы", – есть "сознаваемое", есть Иван Иванович, напр., как в его эмпирическом бытии и обывательском быте, так и в его идеальной сущности и в его непреходящей сути, а не есть какой-то интернациональный субъект. А следовательно, оно имеет свое содержание, свой предмет и свой смысл, и философски есть проблема, а не основание и предпосылка.

<…>

В целом, однако нужно признать, что невзирая на крайний трюизм утверждения, что не может быть "сознания сознания", – как, конечно, не может быть "движения движения", "колебания колебания" ит.п., – это утверждение не бессмысленно. Но из этого ни в коем случае не следует, что "сознание" не может быть "объектом исследования". Если мы не делаем из этого двух разных вопросов, то мы можем встретить естественное возражение: поскольку "исследование" есть переживание и сознание, постольку выходит, что возможно "сознание сознания". И если мы не хотим, действительно, допустить здесь скрытого quaternio terminorum, то нужно только раскрыть смысл тех условий, при которых это возможно. Окажется, что именно потому, что невозможно "сознание сознания", мы говорим о самосознании, т.е. сознанию приписываем некоторый субъект (в старом смысле), как предмет или "носитель", как id in quo. И этого уже довольно, чтобы сказать, что сознание может быть "предметом" и есть "предмет". Но чтобы оно стало и объектом (также в старом смысле: Objectum est subject um, circa quod aliquid versatur), нужно только указать его "грани", нужно его терминировать (ибо опять-таки: in objecto terminantur actiones agentis). Поэтому-то и выходит, что если мы обратимся к сознанию, беря его в его частичном или цельном, разделительном или коллективном единстве, – все равно, это "единство" явится предметом, и предметом не "фиктивным", а данным.

<…>

Результат тот, что, если я, в каком-нибудь смысле, может быть принято или определено, как "единство сознания", то оно непременно является предметом сознания. И нетрудно видеть, что именно я, имрек, в его действительном, конкретном значении единственного и незаменимого, равно как и всякое конкретное единство сознания, прямо лежат в сфере сознаваемого и, следовательно, являются предметом, – а с известной, напр., метафизической точки зрения, – даже по преимуществу являются предметом. Следовательно, в старом ли или новом смысле "субъекты" непременно суть предметы, и еще фихтевская формула "нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта", приобретает смысл в утверждении корреляции между самими предметами: нет предмета без другого предмета. Предмет есть предмет или становится предметом только по отношению к другому предмету или другим предметам. Я, имрек, только так и существует: предмет среди предметов, – Павел Иванович (Чичиков) в им освещаемой и согреваемой, и его питающей и прославляющей, обстановке, "среде". Я есть предмет, и нет ничего, что вынуждало бы его мыслить соотносительно не-я, как не-предмету. Но не коррелятивно также я само по себе и другому предмету, a просто я не существует без обстановки, без среды, но это уже не логические, а реальные отношения, которые соответственно и должны рассматриваться. Если, как очевидно, я есть социальная "вещь", то и среда его социальна. Я, имрек, и среда находятся в реальном отношении или взаимодействии, но, как очевидно, эта обстановка мыслима и без я, как я мыслимо в меняющейся обстановке. Идеально – тут социальная тема, разрешению которой больше всего препятствий поставил именно субъективизм, так как вместо перехода к анализу смысла идеального я, идеального имрека, как сознаваемого, он переходил к Я прописному, владыке, законодателю и собственнику всяческого сознания и всего сознаваемого.

<…>

я, имрек, есть предмет по преимуществу, ибо о нем нельзя сказать того, что говорится о предмете вообще, что он – X, что он неопределенный предмет: я есть именно определенный предмет, он имеет собственное имя. И его предметность – не теория, а непосредственное переживание, хотя бы "содержание" этого предмета и приходилось устанавливать, как мы видели, с помощью соборного или коллективного свидетельства. Я, как предмет, хотя находится в отношениях и в связи с другими предметами, тем не менее совершенно основательно может быть назван абсолютным, ибо нет такого соотношения, из которого единственно и необходимо можно было бы его определить. Кроме того само его понятие, как единственного и незаменимого, исключает даже возможность какого бы то ни было соотношения, раз последнее носит общий характер. Другими словами, если бы здесь была корреляция, она была бы также всякий раз новой и незаменимой, а это уже лишает смысла само коррелятивное определение. Я, как социальный предмет с собственным именем, абсолютно в том смысле, что я не только "носитель", но и "источник", не только "предназначенность", но и "свобода". Однако, раз мы находим наряду с я и другие "единства сознания", в том числе и такие коллективные, которые "связаны" только "узами" свободы, сама свобода обнаруживается здесь, как общное, но и как общее. Следовательно, полное определение, или лучше, самоопределение я, имрека, требует еще чего-то, что, как мы уже вскользь указали, "неизреченно".

<…>

Но если я <…> захочет найти самого себя и назвать свое имя, захочет найти себе место в среде своей же собственности, ему не обойтись без обращения на "ты" и без признания "мы". <…> Нельзя, строго говоря, про "всякое" я даже сказать, что оно есть "единство сознания", потому что здесь уже обобщение, и я, имрек, оттирается на задний план. Следовательно, я, имрек, не есть, по крайней мере, – только единство переживаний и сознания, а есть скорее то, что отличает единство сознания от другого единства. "Собирая" сознания, мы не обобщаем их, а скорее множим, переходим от я к мы, и нисколько не покушаясь на единственность и незаменимость имрека, мы тем не менее ясно усматриваем в "множестве" не единства сознания, а опять-таки единство. Я, имрек, необходимо выступает в своей предназначенности, которая и есть установление и ограничение его пределов, его "определение": я не может не быть самим собою. Но его пределы суть также пределы других имреков, внутри же этих пределов каждый свободен: я – свободно, раз оно во всем остается самим собой. "Собрание" есть то, что уничтожает эти пределы, т.е. пределы каждого имрека, что уничтожает раздельность, дистрибутивность, – другими словами, что приводит к абсолютной свободе: здесь я освобождается от предназначенности, оно может не быть самим собою.

<…>

Итак, чье же оно, единство сознания? Единство единичного сознания, конечно, есть единство этого сознания, а единство множественного или коллективного или соборного сознания есть единство коллективного сознания! Я не играю словами и различаю значение, которое имеет genetivus subjectivus и genetivus objectivus, и я намеренно только подчеркиваю, что, раз ставится такой вопрос, то на него ответом может быть только указание на его неясность. Никакое "единство сознания" никому не принадлежит, ибо не есть вообще "принадлежность" или "свойство" или "собственность", оно есть только единство сознания, т.е. само сознание. Чье же сознание? – Свое собственное, свободное! А это и значит, другими словами, что – ничье! <…> Если мы под сознанием и его единством понимаем идеальный предмет, т.е. рассматриваем его в его сущности, то лишено смысла спрашивать чье оно: к сущности я может относиться сознание, но не видно, чтобы к сущности сознания относилось быть сознанием я или иного "субъекта"³². Само я, как единство множества других "единств сознания", есть коллектив и собрание.

<…>

Но, оставаясь на почве того же эмпирического анализа, мы можем получить и другие "пункты" сознания, и при том такие, к которым нельзя обратиться уже с вопросом, как к имреку, и которые, если бы и отвечали, не всегда могли бы сказать "мое", а сказали бы "наше", – как в примерах: "Наша эпоха", "Пушкин – наша гордость и слава", "наши победы и поражения" и пр., – "наше", но отнюдь не каждого из нас. <…> Раз возможны такие мысли и чувства, такие переживания, то что же здесь, значит, мое сознание? Но интересно, что и в чисто личных высказываниях, мы сплошь и рядом подразумеваем не себя только. Такие выражения, как "моя родина", "мое моральное сознание", "моя служба", "мои политические убеждения", и пр., не только не указывают на меня, как на "собственника", но прямо внушают мысль о моем участии в соборных отношениях, которые тут характеризуются указанием на "пункты", "объединяющие" некоторое общное сознание³³.

<…>

Анализируя сознание, как такое, и не отдавая себе ясного отчета в том, что я, имрек, есть исключительно конкретная, социальная вещь, приписывают я чрезвычайное значение только потому, что, как было указано, в этом анализе исходят из себя же. Стремясь затем зафиксировать столь важную вещь, не решаются однако отрекомендовать самих себя, – в силу, вероятно, давления именно коллективного сознания, – как "единственную проблему философии", и начинаются поиски всеобщего представителя: душа, дух, трансцендентальная апперцепция, абсолютное я, и пр., суть такие покровы философской скромности.

<…>

To, что определяется, как единство сознания, resp. сознаваемого, чрезвычайно многообразно. Всякая называемая, мыслимая, представляемая, воображаемая, и т.д. "вещь", "содержание", "предмет", суть единства, столь же единства сознаваемого, как и сознания. Никакими исключительными правами и привилегиями в этом общем описании никакое я и никакие я не пользуются. Проблема о них возникает, как мы видели, только как более частная проблема "социального предмета", который должен быть прежде всего координирован с другими предметами. Сосредоточиваясь теперь на этом "предмете", мы открываем в нем не только его "предназначенность", но и то, что осуществляет ее, некоторое энтелехическое начало, "источник" переживаний и сознания, свободу, источник конкретности и единственности. Тут само "сознание" выступает как сознаваемое, a sui generis единства сознания раскрываются перед нами как sui generis "носители", но не как иксы, а как имена собственные, что и есть символическое выражение "неизреченного". Тут подлинный источник и прототип всякого понятия "носителя", "субстанции", "ипостаси", и пр. Но воздерживаясь от всякой метафизической теории этого источника, мы видим единственный путь к его уразумению в чистом раскрытии символов, в их разоблачении, и следовательно, в обнаружении затаенного. Всякое уразумение по существу своему есть не просто "участие", а "соучастие", "сопричастие" и "сопричастность"³⁵. Это само по себе уже есть новое сознаваемое в его единстве: сознаваемое единство сознания.

<…>

Анализ "сознаваемого сознания", как коллективного предмета, показывает, что само я, имрек, есть "носитель" не только своего "личного" сознания, но и общного. И он сам, конечно, различает, – хотя и не всегда это легко, – где он представительствует "сам" за себя, и где он за свою общину.