Медленно, но верно мой анализ текста поэмы Парменида движется к своему завершению. На этот раз анализируются заключительные строки 8 фрагмента и рассматривается проблема соотношения двух миров: мира истины и мира мнений, согласно Пармениду. Отмечу, что в разделе Книги поместил несколько переводов фрагментов поэмы Парменида: два А.В. Лебедева, включая поэтический, М.Л. Гаспарова, Г. Дильса (перевод на русский выполнен моей мамой, но можно посмотреть перевод А.О. Маковельского: он почти точно следует Дильсу) и Д. Барнета. Также для скачивания прикреплён файл с греческим текстом, взятым из Дильса-Кранца.

С 50 строки 8 фрагмента богиня в поэме Парменида заканчивает речь о том, что принято называть миром истины и переходит к рассмотрению того, что составляет мир мнений смертных. Здесь ещё одна загадка, предложенная древним мыслителем всей дальнейшей истории философии: как соотносятся между собой мир истины и мир мнений, и почему Парменид в своей поэме не ограничивается постулированием того, что считает истинным, а ещё излагает космогоническое учение, которое сам же признаёт заблуждением. Но прежде, чем попытаться ответить на эти вопросы, следует внимательно прочитать текст оставшейся части 8 фрагмента.

Поэтический перевод Лебедева 50-52 строк выглядит так:

«Здесь достоверное слово и мысль мою завершаю

Я об Истине: мненья смертных отныне учи ты,

Лживому строю стихов моих нарядных внимая».

В этих трёх строках содержится как минимум четыре ключевых понятия античной философии.

1. 1. Логос, который означает у Парменида не божественный закон мироздания, как у Гераклита, а рассуждение, способность, причём чисто человеческая, отдавать себе отчёт об упорядочении бытия. «Логос теряет своё первоначальное значение, перестаёт восприниматься как «голос бытия», и оказывается пропедевтикой к доказательству» (Драч Г.В., с. 274).

   2. Ноэма — мысль, мышление, производится от «нус» - ума, чутья, внимания, узнавания, с оттенком, может быть, интуитивного схватывания.

   3. Алетейя — истина, несокрытость. Г.В. Драч так характеризует древнегреческое слово «алетейя»: «Истина (aletheia) — несокрушимая и сама себя обнаруживающая. Это то, что перестало быть сокрытым, открывшее, выявившее себя, вышедшее на поверхность, на свет. Это то, что перестало скрываться в тени, что и в современном языке называется «вывести на чистую воду», «увидеть в свете истины», и т. д. Истинным становится то, что прошло горнило логического обоснования, убеждения и разумного доказательства» (Драч Г.В., с. 275).

   4. Космос, который в данном контексте переводится не как мироздание, а как «нарядный строй» у А.В. Лебедева, «порядок» у Г. Дильса, «склад» у М.Л. Гаспарова, украшение.

Под смертными, видимо, следует понимать всё тех же, которые мечутся о двух головах. 52 строка начинается и заканчивается двумя глаголами, которые можно перевести одинаково, как «узнавать», «понимать».

Смертные решили именовать две формы, одну из которых именовать не следует, в этом их заблуждение. При этом Парменид не указывает, от какой формы следует смертным отказаться. Помимо философского значения формы, morfe имеет значения: вид, образ, очертание, внешность, красота, красивая внешность.

По виду, или точнее телосложению, и по знакам они различают отдельно друг от друга: вот - жест указания, палящий эфирный огонь, мягкий, сверхлёгкий, сам себе всюду тождественный, а другому не тождественный; с другой стороны, также само тождественную, ночь безызвестную, плотно телесную, тяжёлую. Примечательно, что огонь и ночь названы не началами (архе), не стихиями, а именно формами, т. е. образами, обличьями. Восьмой фрагмент начинался со знаков, примет истинного пути, и заканчивается тоже знаками. Огонь и ночь имеют по четыре эпитета, возможно они и являются здесь знаками, которые можно противопоставить друг другу: сверкающий, блестящий — невежественный, тёмный; эфирный, воздушный — плотный; мягкий, нежный — телесный; сверхлёгкий — тяжёлый.

Согласно М. Хайдеггеру, «огонь» и «ночь» (в других местах поэмы: день и ночь, свет и тьма) указывают на события раскрытия и сокрытия. Ж. Бофре увидел в «огне» и «ночи» то, что в IV фрагменте было обозначено как присутствие и отсутствие.

Богиня называет наиболее подходящий мирострой, «чтобы тебя, чего доброго, не обскакало какое-нибудь воззрение смертных» (фрагменты).

Нетрудно заметить как речь Парменида от строгой дедуктивной логичности переходит к нарядной красивости и образности. Вместо слов «есть», «сущее», «поскольку», «рассуди», всё больше появляются такие слова как «нарядный строй стихов», «мирострой», «форма», «обличье», «красивая внешность», «выслушай», «посмотри» и т.д.. Стих снова, как в прологе, наполняется красивыми образами и живыми эпитетами.

Чтобы обосновать онтологические положения нужно логика. Для космогонической картины лучше всего подходят средства эстетики: форма, выразительность, красота. Неопровержимым доводом логики прочь отброшены рождение и гибель, уничтожены множественность и изменчивость. Но может ли это удовлетворить созерцательный взгляд человека? Не ищет ли человек изящной стройности, порядка, гармонии, причин возникновения вещей? Разве не видит и не слышит он совершенно иное, чем то, что ему предлагает логика?

Логос позволяет возвыситься до знания общего, он как бы единым взором охватывает в целом океан бытия-мышления. Но ему не доступна глубинная жизнь этого океана с его тёплыми и холодными подводными течениями. И уж тем более не самодостаточна внешняя красота (μορφή) вещей, которая часто оказывается обманчивой. Логос и внешняя красота тождественны, полностью совпадают и самодостаточны лишь в совершенном божественном знании, потому богиня и говорит в пятом фрагменте: «для меня равнозначно то, откуда начать, ибо я приду туда снова».

Для знания смертных средства логики и созерцание красоты мира, видимо, не совпадают. Именно поэтому, как я полагаю, Парменид разделил свою поэму на две части. Сначала он излагает то, что велит ему логос, т.е рассудочное доказательство, а затем — красивая внешность, форма. Ошибка смертных заключается в том, что они, не зная как совместить логическую обоснованность и внешнюю красоту, решаются сделать выбор в пользу одного или другого. Однако у древних греков было понятие, в котором и логика и красота не противоречили, а буквально совпадали друг с другом: это понятие θεωρία.

Приведу два замечания по поводу данного греческого термина, одно из них принадлежит М. Хайдеггеру, а другое — Б. Расселу. «Вид бытия, взирающий в сущее, по-гречески называется θέα. Улавливающее видение в смысле смотрения называется οραω. У-видеть встречный вид (θεαν-οραν) называется θεοραω (θεωρειν, θεωρία). Таким образом, слово «теория», попросту говоря, означает воспринимающее отношение человека к бытию, причём не человек устанавливает это отношение, а только само бытие ставит, помещает человеческое существо в это отношение» (Хайдеггер. Парменид, с. 317). При этом «Тот факт, что у греков основной опыт постижения бытия предстаёт как θεωρία, свидетельствует не столько о приоритете смотрения и видения, сколько об изначальном господстве ἀλήθεια, в которой бытийствует нечто наподобие просвета, прояснённого (das Gelichtete) и открытого (das Offene)» (там же, с. 319).

Размышления Б. Рассела о «теории» связаны с учением Пифагора, но они вполне уместны и в контексте философии Парменида. «Выше я говорил о слове «оргия», теперь я хочу рассмотреть слово «теория». Это слово было первоначально орфическим словом, которое Корнфорд истолковывает как «страстное и сочувственное созерцание». В этом состоянии, говорит Корнфорд, «зритель отождествляет себя со страдающим Богом, умирает с его смертью и рождается снова вместе с его возрождением». Пифагор понимал «страстное и сочувственное созерцание» как интеллектуальное созерцание, к которому мы прибегаем также в математическом познании. Таким образом, благодаря пифагореизму слово «теория» постепенно приобрело свое теперешнее значение, но для всех тех, кто был вдохновлен Пифагором, оно сохранило в себе элемент экстатического откровения. Это может показаться странным для тех, кто немного и весьма неохотно изучал математику в школе, но тем, кто испытал опьяняющую радость неожиданного понимания, которую время от времени приносит математика тем, кто любит ее, пифагорейский взгляд покажется совершенно естественным, даже если он не соответствует истине. Легко может показаться, что эмпирический философ — раб исследуемого материала, но чистый математик, как и музыкант, — свободный творец собственного мира упорядоченной красоты» (Рассел, с. 68).

Не лишним будет привести здесь хотя бы некоторые гипотезы, которые были выдвинуты исследователями относительно соотношения двух частей поэмы Парменида. В XIX веке часть историков философии либо не видели никакой связи между «миром истины» и «миром мнения», представленных Парменидом, например, А. Швеглер, либо усматривали здесь колебания древнего философа, например, Т. Гомперц. Другие считали, что Парменид во второй части поэмы изложил философские учения своих современников и предшественников, которые считал ложными. Согласно Э. Целлеру, Парменид в доведённом до большей ясности виде представил чужие учения, а по мнению Г. Дильса, вторая часть поэмы — критический обзор всех предшествующих учений. Ф. Ницше объясняет наличие столь различных по содержанию частей поэмы двумя периодами творческой эволюции Парменида, вторая часть содержит положения анаксимандровского периода. Дж. Бернет предлагает своё объяснение: как ученик Аминия, Парменид сначала был пифагорейцем, но затем стал создавать свою систему, а пифагорейские идеи изложил во второй части поэмы. С. Трубецкой считает, что вторая часть поэмы есть ранняя пифагорейская переработка системы Анаксимандра. Согласно А.О. Маковельскому, Парменид сохраняет прежде разделяемое им учение в качестве рабочей гипотезы и воспроизводит его во второй части, но между объектами исследования в двух частях: истинным бытием и кажущейся видимостью, нет никакой связи. «Бытие не есть сущность, лежащая в основе кажущегося чувственного мира, учит Парменид, сущностью этой видимости скорее является небытие (иррациональное начало); поэтому нет перехода от бытия к видимости и от онтологии к космологии» (Маковельский, с. 12).

Наиболее красивой считаю гипотезу Ф. Медикуса, устанавливающую связь двух частей поэмы Парменида на основе феномена любви или полового стремления как страстного желания истинного существования. «В мировоззрении Парменида был заложен в скрытой бессознательной форме такой ход мысли: совершенство бытия требует, чтобы бытие сознавало свое совершенство, а где есть знание о чем-либо совершенном, там есть и любовь. Мышление и Бытие в их взаимопроникновении представляют абсолютное единое Бытие; из этого их единства рождается новое третье начало: Любовь. Из Любви же возникает мир явлений» (Маковельский, с. 12).

Ф. Корнфорд, также как и Ф. Медикус, не считает обе части поэмы противоположными друг другу, а составляющими единое целое. По мысли Корнфорда, в первой части развёрнута рациональная дедукция из предпосылки единого бытия, но затем Парменид делает недозволенный приём, распространённый у смертных, и выделяет две формы. Рейвен же считает попытки примирения двух частей — делом безнадёжным. Коксон полагает, что вместе с «Миром истины» кончается логика и начинается поэзия, миф. В. Чалмерс старается доказать, что в первой и во второй частях поэмы речь идёт об одном и том же, но рассмотренном с разных точек зрения. «Основа различия этих двух точек зрения - разница между Вечностью и Временем» (Драч, с. 283).

Традиционным, особенно у отечественных исследователей, стал взгляд на Парменида как мыслителя впервые внёсшего проблематику познающего понятийного мышления в древнегреческую философию. «Автор поэмы «О природе» первым противопоставил понятие как единственно адекватное орудие мысли, постигающей истину, чувственному образу, вводящему нас лишь в область мнений» (Соколов В.В. Исторические условия формирования античной философии и диалектики // История античной диалектики. М., 1972. С. 37). Такая установка приводит к антропологической переориентации: она обращает человека к вопросу о трансцендентном. По мнению С. Вельцка, ставится задача постижения бытия как такового, что выступает как результат познания самого себя. Г.В. Драч в соотношении двух частей поэмы видит иерархический порядок, «в котором феноменальный мир соотносится с ноуменальным. Отныне речь идет о необходимости трансцендирования, погружения во внутренний, ноуменальный мир, что делает возможным выход в область трансцендирования. Принципиальный дуализм Парменида имеет в своей основе установку на единство мира, отталкиваясь от которого истинное мышление позволяет конституировать идею сущего как такового. Вопросы о человеческом мире, о человеческом языке и познании приводят к утверждениям философа о существовании интерсубъективной реальности, которая конституирует область мышления и делает возможным всякий интеллектуальный опыт» (Драч, с. 287).

В похожем направлении представлена оригинальная трактовка данного вопроса М.К. Мамардашвили. Он выделяет два режима работы человеческого сознания: один, - в котором происходит прикосновение к реальному целому бытию, а другой связан с повседневным эмпирическим существованием. В режиме, в котором человек прикасается к бытию, нельзя находиться постоянно, поскольку «мы не можем вечно волноваться; даже если мы извлекли смысл, все равно какими-го другими частями нашей жизни мы находимся во власти нашего физико-психического аппарата... Мы впадаем и как бы выпадаем - в бытие и из бытия. На языке философии, как я говорил, бытие описывается как нечто цельное, а потом можно описывать и то, что остается, что тоже принадлежит жизни и бытию, но уже характеризуется продолжением эмпирических сцеплений, повторений нашей обычной жизни, жизни в реальном мире, - потому что мы сами являемся частью реального мира, даже если при этом иногда являемся частью бытия» (Мамардашвили).

Во всех представленных выше и многих других объяснениях соотношения двух частей поэмы, не решённым остаётся одно: зачем Парменид вообще включил в свою поэму (при этом уделив довольно много места — практически половину поэмы) описание «мира мнений» (феноменальный, эмпирико-психологический мир), который сам же признаёт ложным. Вот парадоксальный вывод Ж. Бофре, идущий вразрез со многими исследованиями: «Поэма Парменида является апологией этого посюстороннего мира. Она от начала и до конца говорит о «благосостоянии δοκουντα», о чем мы уже сказали в самом начале» (Бофре, с. 124). Тогда возникает новый вопрос: в чём же состоит заблуждение смертных, в чём их ошибка. Она в том, что «смертные, чрезмерно подчиненные видимости, отделяют друг от друга две стороны того, что им является, не догадываясь сохранить в соединении то, что они разделяют» (Бофре, с. 220).

Решение вопроса о соотношении двух частей поэмы Парменида будет зависеть от того, на чём ставить акцент. Подавляющее большинство исследователей считает «путь истины», то есть первую часть поэмы, — вершиной философии основателя элейской школы. Тогда путь мнения предстаёт либо как критика учений оппонентов, например, Гераклита, либо как изложение своих ранних взглядов, от которых философ затем отказался, либо как «рабочая гипотеза», космогониическая картина, которую Парменид по важности ставит намного ниже своих онтологических и гносеологических положений.

Практически ни кем, за исключением, может быть, Ж. Бофре, не акцентируется вторая часть поэмы, излагающая «вполне правдоподобное мироустроение». Однако допустимо, что первая, онтологически-гносеологическая часть подготавливает читателя к правильному восприятию второй части или показывает, какие исправления нужно внести в картину мира, чтобы она соответствовала логике.

Наконец, немало исследователей обращают внимание именно на единство и целостность поэмы. Одни считают, что Парменид описал два мира, две реальности: целое мыслимое бытие и эмпирико-психологическую реальность, совмещённые в человеческой деятельности. Другие, напротив, утверждают, что речь у Парменида идёт об одной и той же реальности, но представленной двумя различными способами: с помощью дедуктивной логики и мифически-поэтическими средствами. Некоторые ученые считают, что невозможно разгадать тайну взаимосвязи двух частей или видят их объединяющую силу в любви, в эротическом стремлении.

Проблема усугубляется ещё тем обстоятельством, что в поэме не две, а три части, если брать пролог за отдельную часть. Вначале путешественник совершает свой фантастический полёт, возносясь к вратам дня и ночи, тем самым подготавливаясь к восприятию истины. Затем богиня вещает путь Убеждения, соответствующий истине, показывая знаки-отметины единственно мыслимого пути. И в конце, уже обогащённый истинным словом и мыслью, путник обращает свой взор на весь мир, видя его по-новому, возможно даже, вновь создавая и творя его.